Философия и религия.

І. Що е Философия?

Терминът “Философия” произлиза от гръцката дума “φιλεο”и “σοφια”, което следва да се преведе като “обичам, стремя се към истината, мъдростта, знанието”. Той е употребен за първи път от древногръцкия мислител и учен Питагор и влиза първоначално в употреба от сократическата школа. Хераклит Ефески също употребява названието “философ” в смисъл на изследовател, който проучва нещата с оглед на тяхната истинска природа. Думите “φιλοσοφειν” и “φιλοσοφια” в класическите съчинения на древността за първи път се срещат при Херодот, където мидийския владетел Крез говори на атинския законодател Солон: “ Чух, че ти философствайки (φιλοσοφεον) си пропътувал много страни, за да ги изучиш”. Седемте мъдреци на Гърция Херодот нарича “σοφιστι”. Това название използва и Питагор. Древното предание съхранено у Диоген Лаерций Цицерон и други извори свързват особеното значение на думата “философия” с Питагор. Сам той се е нарекъл философ. Те наричали себе си философи, а не мъдреци “σοφοι” : “защото мъдър може да бъде само един Бог, а на човек е присъщ стремежа, любовта към мъдростта”. По този начин Философията се оформила като наука, която акцентира върху изследването на човешкия разум, тоест наука на мисленето, което подтиква към филосовстване. Според Платон и Аристотел първоизточник на Философията е удивлението- реакцията при наблюдаване на творението, чудесата, природата, красотата, космоса като целесъобразно устремено цяло. Удивлението води след себе си съмнението. Сетивните възприятия зависят от нашите сетивни органи и заблуждават или не се съгласуват с тава, което съществува само по себе си. Формите на нашето мислене са тези на нашия човешки разсъдък. Те се заплитат в неразрешими противоречия, навсякъде на едни твърдения се противопоставят други.
Изследването на предметите, в провеждането на съмнението като път към достоверността, човек не мисли за себе си, за целите си, за щастието си – забравя себе си.Според стоикът Епиктет: “Първоизточникът на философията е забелязването на собствената слабост и безсилие”. С помощта на мисленето се стига до яснота и свобода във всичко, във всяка една ситуация. Има ситуации, които са неизменни по своята същност- мисълта за смъртта, страданието, за неизбежното в живота. Тези положения философията ги нарича гранични ситуаций.
Тези три мотива на удивлението, съмнението и граничните ситуации, не изчерпват изцяло актуалното философстване. Те зависят от комуникацията между хората1.
В развитието на философията се сформират две течения: материализъм и идеализъм.
v Материализмът учи, че светът по своята същност е само материален, веществен. Той не е произлязъл- съществува от вечност и не ще бъде унищожен, ще съществува винаги. В него няма поставена цел и осъществяван смисъл, няма разум. Всичко в него произлиза според вечни, неизменни и всичко определящи (детерминиращи) закони. Следователно няма свобода. Материалистическо схващане намираме в древността при Демокрит, Левкий и Епикур.
v В противовес на това, идеализмът учи, че има Абсолютен Дух, светът е и духовен, той е произлязал, в основата му лежи разум и чрез него се осъществява


1.Ясперс, Карл. Въведение във Философията. изд. Гал-Ико, София, 1994

някаква цел, той има смисъл, в него човекът притежава свобода, защото свободата е възможна в света.
Само при такова виждане, логически се осмислят етическите, гносеологически и
естетически борби за идеали.

ІІ. Същност на религията.

Понятието “религия” има латински произход(= religio). Според Цицерон то произхожда от глагола “relegere”, който означава отделям нещо на страна;отдавам на нещо особена почит и внимание. Поради това той определя религията като благоговение пред нещо тайнствено и неизразимо, а религиозни нарича онези хора, които основно и многократно са обсъждали и обмисляли онова,което се отнася до почитанието на боговете1.
Според Лактанций думата “религия” произхожда от глагола “religare”,което означава свързвам, съединявам. Той я определя като съюз (връзка) на човека с Бога, отдаване справедливото и необходимо почитане на създаващия ни Бог, насочва ни вниманието само към Него.
Блажени Августин предава по друго значение на думата “религия”. Той я извежда от глагола “reeligere”-възсъединявам, възстановявам нарушената връзка. “ Бог, казва той, е източник на нашето блаженство, цел на всичките ни стремежи, затова когато Го намерим, особенно след като сме Го загубвали, ние с любов се стремим към Него и в Него намираме успокоение”.
В своята характеристика на религията, бл.Августин я отъждествява с философията като стремеж към мъдростта, свързва я с нея като познание, което се стреми към единството на всички неща. В този порядък на мисли религията, според него се отнася към единния Бог2.
Всички определения дадени до тук се допълват взаимно и дават една пълна представа за религия. Тъй като под религия най-често се разбира почитането на трансцеденталното могъщество, учението за Божеството или всички вярвания на човека в свръхестественото3.
През Средновековието се наблюдава обръщане към римските значения на термина “религия”. Religio често се обозначава като virtus, т.е. като нравствена способност, която се подчинява на правото. Авторите от тази епоха като Абелар, Анселм, Алберт Велики и Бонавентура са единни в това извеждане на термина “религия”. Според тях, тя означава вродена способност у човека, благодарение на която той се отнася към Бог. Тома Аквински разглежда религията, като особен род добродетел. Според него тя е естествена способност на човека, съществува естествен инстинкт, който ръководи религиозните деяния на човека. Вътрешните както и външните актове са определени от тази естествена способност или от това религозно a priori.
По времето на Хуманизма Николай Кузански трансформира понятието “религия”. Според него религията е нещо самостойно и единно спрямо многообразието на култовете, които спадат към честването на Божеството. Той дели човечеството на три групи: мъдреци, рационални и сетивни хора. Въпреки посочените различия, във всяка от посочените групи съществува вродена заложба, която се разгръща в съответната

1.Пенов, Димитър. Към философията на религята. ГДА, т.VІІ, 1958
2. Теохаров, Владимир. Философия на религията и евангелска теология (антология). КХ, София, 2005
3. Пак там.
религия, и общото между тези религии е надеждата за спасение и щастие.
Различията засягат ритуалите или култовете и са основани върху различията между хората и върху непрекъснтата промяна на самия свят.
За авторите от епохата на Реформацията употребата на термина “религия” не е определяща. Мартин Лутер при тази употреба на термина прави разграничаване между християнската и нехристиянските рилигии.
Изхождайки от идеята за същността на религията, стигаме до заключението, че безрелигиозни хора няма; атеистът, като отхвърля истинския Бог, признава за начало на всичко материята. При езичниците има боготворение на слънцето,луната или звездите, което е показател, че не под влияние на видими предмети човек е създал у себе си идеята за Бога, а обратното, че съществуващата у него идея за Абсолютното, той е въплътил във видими предмети1.

ІІІ. Отношението между философия и религия.

Въпросът за отношението между философия и религия е един от най-разглежданите, най-спорните, и поради сложността си предизвиква учените към разсъждения. С течение на времето се оформят три основни възгледа:
1.Философията е излишна и дори вредна(Religion contra Philosophie).
Вярата се утвърждава в противопоставяне на разума и се отхвърля философията,която е излишна и дори вредна. Тя е домогване да се опознае и обясни света с помощта на разума. Такива претенции и задачи обаче може да си постави само човек, който не приема отговорите на Божия разум - не приема Божественото Откровение. Следователно философията крие в себе си, в основата си поначало рационализъм. В нея се съдържа греховната самоувереност на човека, че единствено разумът би могъл да обясни всички области на съществуващото с достиженията на науката. И по своите резултати философията е излишна и вредна. Ако постиженията и съвпадат с богооткровените истини на религията, тогава философията е излишна, защото бавно и с големи усилия тя постига това, което религията получава пряко от богооткровените истини. Ако заключенията на философията противоречат на богоокровените истини, тогава философията е направо вредна, защото подкопава и разколебава вярата в Откровението.Напълно логично това води в крайните си изводи до прийома sacrificium intellectus / „отказ от разума“ /. Такова е схващането на крайния фидеизъм и едностранчивия религиозен мистицизъм.. Според тях да се използва философията, когато е налице Божието Откровение, то е все едно, да искаме да си служим със свещ или с фенер при ослепителна слънчева светлина. 2. Религията е излишна и дори вредна (Philosophie contra Religion). Точно противоположно е схващането, че религията е излишна и вредна, като тя може да бъде заменена от философията с нейното чисто рационално обяснение и научна картина на света.Философията се стреми да развенчае религията като противоречаща на разума.Като класици на модерната религиозна критика могат да се посочат Л.Фоейрбах: Бог е отвъдната проекция на междучовешката любов; К.Маркс: религията е опиум за народа; Фр.Ницше: Смъртта на Бога прави възможен свръхчовека. Възможно ли е да приемем, едното от двете схващания-било, че религията замества иобезсилва философията и науката изобщо или, че науката и по-частно философията

1.Киров, Д. и Коев,Т. Кратка богословска енциклопедия. Булвест 2000 София, 2003, с.160

отменя и ликвидира религията? -Не може да се приеме нито едното, нито другото. Абсолютното противопоставяне спрямо една погрешна позиция или пък тоталното й отричане е обикновено не самата истина, а само другата страна на екстремизма и заблудата
Първото схващане не може да се приеме, поради следните основания: а/Човешкият разум според самото Божие Откровение е творение на Бога, както и всичко в човека като негов духовен и физически потенциал и даденост. Сам Бог е поставил пред разума задачата да опознае всичко, което е по неговите възможности . Християнската религия не отрича, а благославя и изисква постоянно и системно усъвършенстване и използване на рационалното познание в триединството на Истината,Доброто и Красотата. Теоретическият познавателен интерес и стремеж на човека е тъй естествен, както и неизкореними са религиозните, нравствените, естетически и чисто биологични стремежи. Всеки опит да се игнорира и отрече дейността на разума, противоречи на човешката природа и Божията воля . б/Самото Божие Откровение е винаги двустранен акт. То е себеоткриване от страна на Бога и същевременно е възприемане, усвояване на свръхестестествената истина от страна на човека. Както за зрението не е достатъчна слънчевата светлина, а е необходимо и собственото око на човека, така и при духовното зрение не е досттъчно само Откровението, а е необходима и собствената духовна дейност и активност на човека - неизбежно е оперирането с понятийно-категориалния апарат необходима е на човешкия разум. Ние толкова по-правилно ще възприемем Откровението, колкото по-опитен и усъвършенствуван, чрез философската рефлексия е нашият разум. в/Богооткровените християнски истини, не са противоразумни, а свърхразумни - над възможностите на рационалното познание.Те са дадени по проблеми, по-които е невъзможно да се достигне до истината единствено по пътя на човешките познавателни възможности. Човешкият разум не е в състояние сам да си отговори на тези въпроси, но затова пък никой не може да го замести в областта на емпирично-експерименталното знание, която е и неговата специфична компетентност. Човешкия разум не може да замести Откровението, но затова пък само той единствено може да познае своите граници и възможности и по този начин, като се спира пред най-съкровените тайни на Битието , посочва нуждата от Откровение. г/Самото Божествено Откровение не е веднъж завинаги определено къде се намира, в какво се състои ,като са налице и различни негови интерпретации.То все още не е от всички познато и възприето. В света претендират да са глас на Божественото Откровение, чудовищни суеверия и извращения на истинската религиозност, като се започне от еклектични теософски учения и се свърши с разни сатанински култове ,мормони ,мунисти и други сектантски лъжеооткровения, псевдопророчества. Тук се откроява особено ярко ролята на човешкия разум, на философията, да отличи истинското от неистинското, да спомогне за преодоляване и премахване на псевдорелигиозността и погрешните насоки на богопознанието и богопочитането . Така е било и исторчески. Чрез своята критика за религиозните суеверия-философията, като се започне от Ксенофан, е спомогнала за усъвършенстването, одухотворяването на релгията. Затова справедливо Х. Спенсър изтъква, че критичният философски дух лежи като потреба, а самата религия и спомага да усъвършенства своите представи и учения за Бога. д/От друга страна, самото християнско Откровение не веднъж е схващано погрешно. През Средновековието Западната църква е присъединявала частно-научни хипотези и възгледи към предмета на Откровението като: дали земята е плоска или валчеста, дали е център на слънчевата система или не е, дали има еволюция на животинските видове или не. В името на такива методологически неправилно обявени за богооткровени постановки са се издигали клади срещу учени и философи. Тук отново е от основоположно значение критичната роля на философията да посочи и очертае точно границите на компетентност между вяра и знание, между религия и на наука и подобна проблематика не е предмет на Откровението, а на изследване от екзактните науки. Религия и философия образуват комплементарно единство. Тази постановка разкрива две възможности: От гледна точка на религията става въпрос за оная християнска философия,която е поставена под знака на основния принцип:“Credo ut intelligam“/Вярвам,за да зная.Бл.Августин/.Преди всичко вярата прави възможна всяка истинна философия.Вярата търси интелекта/Fides quaerens intellectum,Анзелм Кентърберийски/,тя дава светлина на разума,за да може той философски правилно да познава и паралелно с това в областта на философията да размишлява богословски.В определен смисъл Г.В.Ф.Хегел също се включва в тази философска традиция. От гледна точка на философията се правят опити да се редуцира религията върху фундамента на философията ,като тя се обоснове рационално и философски.Резултатът е една „религия в границите на чистия разум“/И.Кант/ или респективно това е „философската вяра“на К.Ясперс. Религия и философия образуват различни,но една спрямо друга съотнесени смислови нива.Този възглед води произхода си още от Тома Аквински.В неговия сумарно изразен вид той отчита,че ако има движение от Първопричината на всичко съществуващо като негов най-висш смисъл, то именно насоката на това движение предпоставя човека и неговия разум като съответен адресат. Оттук произтича основният принцип: благодатта предпоставя разума (Gratia supponit naturam).Освен това сътвореният човешки разум и Откровението,произтичащо от тази даваща смисъл на света Първопричина не могат да си противоречат. Откровението и човешкият разум имат своя произход у Бога. Откровението /религията/ предпоставя, че човекът - по изискванията на собствената си природа - винаги се намира пред въпросите за ориентацията си в света, за разкриване истинския смисъл на живота и за проникновено вникване в метафизичната проблематика. Въпроси, които философията разгръща като наука,използваща инструментариума на рационалното познание. Въпроси, които и в Откровението /религията/ имат съответното разрешение за човека. В свръхестествената богооткровена истина се съдържа отговорът и разрешаването на фундаменталните проблеми,стоящи пред човека. Затова и богословието като рефлексия на религиозната вяра предпоставя философията с присъщия и научен понятийно-категориален апарат и методология и се стреми да осмисли Откровението с посредничеството на философското съзнание - с неговата свобода,рационален потенциал и проблемни области. Второто схващане, че философията ще замени религията не може да се приеме по следните съображения: ¾Най-великите учени от специалните области и най-великите философи от историята са били религиозни. Тяхната вяра не само не им е пречила да опознават „действителните природни и обществени закони”, но дори точно тя ги е движила и насочвала към все повече познания. А достатъчно е един единствен случай на съвместно и хармонично съществуване на религия и философия у едно и също лице, за да бъде очевидно, че екзистенциално и по функционалната и съдържателната си значимост те не се изключват взаимно. ¾Самият човешки разум, когато бива често и непредубедено използван, а не бива превръщан в религиозен идол, признава границите си и дава място на религиозната вяра. Достатъчно е обективно да опознае какво нещо е разумът, колко е той обусловен и ограничен, за да престане да съществува противоречието между вяра и разум. Тук се отнася и твърдението на големия учен Бл. Паскал, че само слабият разум не познава зависимостта и границите си, докато силният и проникновен интелектуален взор вижда, какво може и какъв е неговият действителен потенциал и затова там,където в гранични ситуации често не достигат силите му, се включва и компетентността на вярата. ¾На човека трябва постоянно ръководство и упование в живота при всички конкретни и жизнени решения. Такова ръководство, обаче, не е възможно да му даде философията като цяло, защото тя никога не е завършена и не са известни нейните последни изводи. Не е в състояние да води подобно ръководство и никоя отделна философска система, поради вечното противоречие, борба и взаимно отричане на философските системи. Такова ръководство може да даде само религията, която има надчовешки божествен произход. ¾Философията във всяко време в своите висши постижения е достъпна само на специалистите философи, а ръководството за живот е необходимо за всички. Затова винаги в живота, тези, които не са слушали Божественото Откровение, а са слушали някой обожествен земен авторитет, са го почитали повече от Бога, защото човешкото същество е така устроено, че неговата воля има нужда от едно авторитетно безусловно ръководство. Религията не веднъж е била използвана като опора за експлоататори. В това отношение и с нея е било злоупотребено, тъй както е било злоупотребявано с науките, с техниката, с изкуствата и други. Но поначало нищо не е по-противно по отношение на експлоатацията, както това е при християнството, което подчинява всички на един общ Божи закон и обявява експлоататорите за провинени пред Божиите и пред човешките закони. Напротив- безбожието е истинско сатанинско оръжие, пълна експлоатация, тъй като се отнема на човека и последната надежда, че има нещо по-високо от експлоатиращият го. По този начин то прави човека безусловен роб на земни тирани и експлаотатори. 3. Философията и религията взаимно се допълват като всяка действа в своята област. -Не може да се приеме нито едно от двете крайни схващания, според които философията и религията се изключват взаимно, тогава остава да приемем третото. Това ни показва и опитът на всичките философи и учени, които са били едновременно и религиозни. При него изниква един по- нататъшен въпрос: коя от двете - философията или религията - има по-голямо значение за човека, на коя от тях трябва да се отдава предпочитание? За да се отстрани това недоразумение, е по-добре да се каже: религията е първото и при това индиректно самопознание на човека. Ето защо религията винаги предхожда философията, както в историята на човечеството, така и в историята на отделния индивид. Поради това отговорът може да бъде само един: винаги в историята, от страна на всички хора, се е отдавало фактически предпочитание на вярата, на религията пред философията и сега и в бъдеще, защото вярата е непосредственото вътрешно убеждение, че религията е нещо по-дълбоко, по-първоначално и по-деятелно в нашия дух и живот, отколкото е всяко знание. Философията се схваща като особена наука със своя специфика, наред със всички останали научни дисциплини и то именно, като основна, обща, уводна, универсална наука. На първо място тя е наука за света като цяло, наука за първопричината, за същността, за предназначението на света, както и за смисъла, мястото и предназначението на човека в света. Тя е наука, за най-първите и последни причини за всички неща, изследвани с помощта на естествения човешки разум. Фридрих Паусен казва: “Философията в широк смисъл на думата не е нищо друго освен постоянно повтарящ се опит да се направи едно цяло от представите за мислите върху формата и връзките, върху смисъла и значението на нещата. Задачата и е да обясно началото, същността, последния завършек и крайната цел на нещата”. Виктор Кудрявцев изразява подобно мнение- “По своето съдържание философията може да бъде определена, като наука за същността, последното обяснение и целта на битието”. Николай Лоски поддържа мнението на Паусен, че филосовията е “наука за света като цяло”
v Философията се определя като научно рационално обоснован мироглед. В това отношение с известност се ползва определението на Вилхем Вундт: “Философията е обща наука, която обединява постиженията на отделните науки в непротиречива система и изслидва прилаганите в науката общи методи и предпоставки на познанието. Задачата на философията се състои да обедини постиженията на науките в общ мироглед и възглед за света, който да задоволява изискванията на ума и потребностите на сърцето”. Това мнение споделя и Рудолф Айслер: “Философията е всеобща наука за знанието и практиката, по-точно, всеобща наука за основите (принципите) на специалните науки, изследващи тези основи с цел, чрез основни научни понятия и постижения да се постигне цялостен, логично непротиворечив, отговарящ на изискванията на разума и на сърцето мироглед и възглед за света”1.
v Философията изследва основни понятия, предпоставки и принципи, които лежат в основата на всички науки. Докато всички науки изследват само външната страна на разглежданите от тях обекти, то философията се стреми да проникне в тяхната същност. Но преди да съществува човешка философия, вече съществува човекът с неговите убеждения и практическа дейност. Също така и извън философията, започва областта на вярата. Човекът не винаги си дава разумна сметка за своята вяра, но въпреки това, тя винаги съществува и действа. На това твърдение противоречи наглед фактът, че има хора, които считат себе си безбожници, че няма религии, и че се ръководят в живота си от разума, от философията. Всъщност стига да се разбере правилно същността на философията и религията и ще стане ясно, че в случая няма никакво противоречие. Приемането на обществен смисъл може да стане с вярата и чрез религията, а не чрез философията и чрез разума. Затова и големият немски философ и поет Гьоте казва: „Битието не се дели на човешкият разум без остатък.” В това отношение материалистът, който нарича себе си безбожник не прави никакво изключение. Той теоретически може да отрича съществуването на цел или смисъл в света, но той не може да живее според това учение, защото той вярва в разумната целесъобразност на нещата, в твърдението на разума над неразумността, в твърдението на истината, правдата и мира над лъжата, неправдата и войната, вярва в целесъобразната уредба на света, а тази вяра никога не може да се обоснове философски-тя е винаги от религиозно естество2.
От всичко казано до тук, можем да направим следния извод: Философията и Религията вървят успоредно, като не си противоречат и не се отричат, а се допълват взаимно. Най-общото в тях е че и двете се задълбочават в духовната сфера- мистичното. Мистиката не е нищо друго, освен по-задълбочено вникване в



________________________________________________________________1. Хубанчев, Антоний. Лекции по Християнска Философия.
2. Философия и религия-продължение на старата тема
http://forum.logos-bg.net/viewtopic.php?t=434






духовните реалности или във формите на разума, които представляват личности причинители на всичко случващо се, които ползват естествените неща и сили единствено като свои оръдия, средства, начини, символи и знаци1.
Св.Максим Изповедник обединява философия и религия и пръв въвежда понятието “Християнска Философия” ( “Мистагогия”, гл.5 ). Същата тенденция може да се открие в шестте дефиниции на философията, дадени от Св.Йоан Дамаскин, че “Философията е любов към мъдростта; Бог е мъдростта сама по себе си; следователно
философията е любов към Бога”2.



























1. Философия и религия-продължение на старата тем- http://forum.logos-bg.net/viewtopic.php?t=434
2. Каприев,Г.. Съществува ли християнска философия http://www.pravoslavieto.com/docs/hristianska_filosofia.htm



Използвана литература:

1. Киров, Д. и Коев,Т. Кратка богословска енциклопедия. Булвест 2000 София, 2003
2. Пенов, Д. Към философията на религята. ГДА, т.VІІ, 1958
3. Теохаров, В.. Философия на религията и евангелска теология (антология). КХ, София, 2005
4. Учебник по ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. изд. Арена, София, 1991 Хубанчев, А.. К. Ясперс- Вяра, Познание, Откровение. ГДА, т.4, 2004
5. Хубанчев, А.. Лекции по Християнска Философия.
6. Ясперс, К..Въведение във Философията. изд. Гал-Ико, София, 1994




INTERNET ресурси:

1.Философия и религия-продължение на старата тема
http://forum.logos-bg.net/viewtopic.php?t=434
2.Каприев,Г.. Съществува ли християнска философия
http://www.pravoslavieto.com/docs/hristianska_filosofia.htm
3.Св.Николай Велимирович. Причина и следствие в православието.
http://www.pravoslavieto.com/docs/sv.otci/sv_N_Velimirovich/kauzalnost.htm

Novozavetna hermenevtika 05.03.2007г.

05.03.2007г.
Новозаветните книги представят пред нас единственото и съвършено откровение(себеразкриване) на Бога в личността и делото на Иисус Христос. В своето уникално съдържание на Новия Завет не предава само исторически или биографични сведения, нито разпространява нови вярвания или задоволява религиозното любопитство. Йоан 20:13. Тъй като Новия Завет засяга вярата и спасението, чрез Иисус Христос, за това и Неговото Слово е дух и живот. В резултат на това разбирането на това слово в процеса на Херменевтиката и тълкуването, изисква и други специфични, духовни и жизнено важни условия. Към тях спадат приемането на специфичната природа и действието на Божественото Слово на Новия Завет, т.е. неговата боговдъхновеност със всичките последствия или особености, които това приемане налага. Тази специфична природа и действие на Новия Завет, откриваме вътре в самия него. Разполагаме с ценното богословско и егзегетическо предание на Св.Отци и учители на Църквата, които били отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхна помощ можем и ние днес да узнаем и изразим духовната дълбочина и красота на библейското учение.
Новозаветната херменевтика – разбирането на библейското слово, да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива – жива вяра в Христос и спасение в Неговото име.

I. Природа и действие на библейското слово.

Що се касае до съдържанието на Новозаветните книги, те представляват припомняне, тълкувание и предсказание на историческото благовестие за Личността и Делото на Иисус Христос. Това обаче не означава, че Новия Завет е обикновенно свидетелство. То е не само писменото свидетелство на служителите и очевидците на Словото, но и оживотворяване на живота и делото на Иисус Христос в живота на човека и света. Новия Завет е и действие, енергия на събитията които описва. В този смисъл в Новозаветните книги това благовестие е наречено Слово Божие, което е Сила Божия за всеки вярващ. Новия Завет със своето богато и многообразно съдържание се стреми към началата, преминава отвъд историческия хоризонт на буквата, за да узнаете, че имате живот вечен.
Това се осъществява само в онези, които се покаят, повярват и изповядат Христоскато Син Божий, нарекът се с Неговото име, като единствена възможност за живота и спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло Църквата.
Става ясно, че писмения текст на Евангелията няма основополагащо значение. Новия Завет като книга, а главно събитията имат значение, които Новия Завет възпоменава, тълкува, предсказва и тяхните действия са определящи. Тази динамика на Евангелията създава Новия Завет, Божието Слово което „прибъдва во веки” . това богато изпълнено с живот Евангелие, радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава от съдържанието на неговите книги и от тяхната писмена форма. Събитията, които описва Новия Завет не се дължат на човешка инициятива, нито за тях са допринесли човешки разработки или исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който се намеси с абсолютна свобода и неизказана любов във относителността на историческия живот и изпратил в света, като съвършен човек, предвечното Си Слово и Който осъществява от тогава на сетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свети Дух. Бог също така избрал и определил някои личности, за да съдействат за Божия план за спасението. Сам Бог ги посочвал винаги за историческата им дейност и ги подкрепял със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Бог използвал човешките и естествени ресурси в служба на новото благовестие. Записването на тези божествени действия става със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават Светите Отци между извършените от Бога събитияна Откровението и тяхната писмена форма съществува хармония. Литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на тяхнато съставяне не наподобяват на някои други текстове от човешката история, т.е. както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна структурна особеност създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването на Новия Завет, неговата диахронична сила и жизнеспособност. От друга страна обаче, книгите на Новия Завет се дължат на перото на определени исторически лица и конкретен темпорален период. Отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата. Свидетелстват за близките учения. Написани са на определен понятен за времето език. От тази гледна точка книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните исторически условия. Като такъв текст, Новия Завет трябва да се разбира и в рамките на епохата си. Тъй като книгите на Новия Завет благовестват за извършени от Бога събития, ясно е че тяхното тълкуване има връзка с целта, която Сам Бог искал да осъществи чрез тях. Съгласие с вътрешната перспектива, съдържание и действителност на Евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент е относителен и следователно не трябва да бъде безусловен. Новозаветните книги са глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище(ап. Павел), те са условната среда която описва контурите и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства, Светите Отци наричат „човечество на Новия Завет”, а средството и инструментът чрез който се разкрива и проявява е божественото и духовното на Новия Завет. Нещо повече! Колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът придобива надмощие. В това отношение иследователат на Новия Завет трябва да е много внимателен, тъй като е базисна предпоставка за разбиране на Новия Завет. Ап.Павел ІІКор.3:6;4:18. Историческите сведения в Новия Завет, са съвпадението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Духа и се разпознава по духовен начин. При тази основна предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват Божественото Откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон(на запад). Нарича се древен обективен критерий за Божественото познание и спасение. Свещеното Писание обаче говори за исторически спасителни събития, които Бог извършил. Те са първостепенни. Писмената форма на Божественото Откровение е второстепенна и отговарят по подходящ или съответстващ начин на Божествените събития. Важнят момент е в съгласието между буквата

Novozavetna hermenevtika 27.05.08г.

27.05.08г.
Тълкувателен метод на Св.Отци на Църквата.
Изхожда според преданието на Св.Отци и е свързан с „богочовешкия” характер на Свещеното Писание. Така че изворът на правилен тълкувателен метод според Светите Отци е неразривно свързан с начина на тълкуване. Относно важността на този въпрос, именно изборът на правилен тълкувателен метод, в съвремените изследвания съществува сериозно недоразумение. Обикновено тълкувателите съсредоточават вниманието си по отношение на въпроса за правилен метод(Как разсъждават Св.Отци за този метод?) Пример: Св.Максим Изповедник и неговото тълкуване на някой си Таласий.
Вниманието на изследователите се съсредоточава върху двете големи екзегетически школи: Александрия и Антиохия – и освен това големите изследователи поддържат строгото разграничаване и дори противопоставяне на методите им и разделя Св. Отци на два лагера. Александър се свързва с мистическия или алегорически метод на тълкуване на Свещеното Писание. Антиохия с историчиския или типологическия метод на тълкуване(типос-предообраз).
Традиционно алегорията (алегорическия метод) се счита за произволно търсене на някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл зад буквата, който действа, функционира като знак(синио-код), т.е. това е методът на мистиците които в своя смисъл се издигат в мистическо съзерцание. По този начин се пренебрегва историческия хоризонт на Божественото Откровение в рязко противоречие със Св.Писание и връзка с действителността. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествувания, предполага историческо разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята. Трябва да се отбележи, че строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършенно непознато в екзегетическото предание на Църквата.
Според отеческото предание, алегорията е специфичен вид образ на библейския смисъл, който се намира в тясна връзка с така нареченото духовно съзерцание на Писанието(теория). Алегорическият смисъл се търси главно зад метафори, загадъчни думи или изрази. Този смисъл се подсказва също в аритметични съчитания, различни форми на живот, наименование на лица или представяне на животински лица, географски места и други. От този ъгъл перспективата и гледката на Свещеното Писание Светите Отци се стремят да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедтта, пастирската мисия(грижа) и възвестяването за спасението. От друга страна типологическия смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално и дейсвително събитие или лице и един следващ образ или подобие които се изпълняват на по – висше ниво и дори надвишава оповестеното в свещения текст като Писание.
Когато говорим за Светите Отци и учители на Църквата, трябва да подчертаем, че те не приписват особенно значение и предпочитание на тълкувателния метод. Главният, полезен смисъл на тълкуването според тях е този, който е съгласен с целта на Писанието без оглед с кой метод той се извлича. Така не е чудно, че смятаните за представители на алегорическото и мистическото тълкуване александрийците Св.Климент и Ориген първи полагат основите на високото тълкуване на библейските текстове. По същия начин и антиохийските екзегети не отхвърлят духовното и мистическо тълкуване. Следователно не може да се поддържа радикалното диференциране на двете тълкувателни школи в древната Църква и техните последователи да се разделят на алегорици и историци.
Решаващо значение за подбора на правилния тълкувателен метод има органическата връзка между Свещеното Писание, Личността и делото на Господ Иисус Христос. Тълкувателният метод според тях е винаги открит въпрос и неговия правилен избор се диктува от целта на тълкуваното място. Следователно историческият или духовният смисъл на Св.Писание които търсят Св. Отци не говори за два различни метода на тълкуване, а има отношение към двойната природа на Свещеното Писание. Библейското слово има човечество и то съответства на граматическия-исторически смисъл. Библейското Слово има минало, което се разпространява в първообразите и примерите на Стария Завет(Типология, типологически смисъл). Библейското Слово има Божество, което се загатва чрез духовния мистически смисъл. Библейското Слово има настояще, което се открива чрез нравственото(етическото-тропологически смисъл(поведение, начин на държание)) и мистагогическо(богослужебно тълкуване). И накрая Библейското Слово има бъдеще, което съответства на есхатологическото съзерцание или виждане. В този смисъл Библейското тълкуване на Светите Отци на Църквата отговаря на общото измерение на Божественото домостроителство (икономия-икос+номос) и засяга (библейското тълкуване) единствеността (неповторимост), безусловността на Господ Иисус Христос в историческия живот на вярващите и света.

Novozavetna hermenevtika 22.04.08г.

22.04.08г.
Боговдъхновеност на Свещеното Писание.
Особено важен белег, който определя изключителната природа и действия на свещените писания, специфичните условия на неговото разбиране и тълкуване, както и правилният метод и Боговдъхновеността.
Нейното приемане и полагането на последствията от това приемане е условие за признаване на Библейското Слово като Библейско Откровение. Следователно боговдъхновеността радикално различава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история. Боговдъхновеността е трайно предание на самия Нов Завет за разлика от елинизма и юдаизма. За боговдъхновеност на Свещеното Писание свидетелстват всички църковни писатели и Свети Отци. Две са класическите места на които се позовават. Първото е от ІІТим.3:16 „всичкото писание е Боговдъхновено...” и второто място на което се позовават църковните писатели е ІІПетр.1:21 „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но Дух Светий...”. съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение, дихание и благодат, Сила Божия(енергия) и те единствено правят Свещеното Писание живо Божие Слово. Боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на автора, а цялото му битие, цялото му съществуване. Тя се явява събитие на Божията грижа(христофания) или пребиваване на Светия Дух у вярващите и у свещените писатели, което издига човешките биологични функции на по – високо ниво и осветлява целия човек. Следователно боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна жизнена връзка с личния Троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, както в елинистическата епоха. Тази непосредствена връзка на свещените писатели е личния Бог(трити Лица) изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност. Свещените писатели съдействат, явяват се съработници на Светия Дух в разбирането и записването на Божественото Слово. Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на Божествената истина, защото в процеса на създаването на писменото слово, Светия Дух очиства и просветлява ума, така че св. писател успява да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин Божествените смисли. Човешкият ум не само не се отменя, а обратно издига се на нивото на съответното му качество на Ум Христов, т.е. става възприемчив за Божествената енергия(действие) без да изгубва вродените си качества. В тази връзка Св.Максим Изповедник казва:”Умът Христов се явява у нас не според загубване на мисловната сила, не като допълнителен ум у нас, нито като преминаващ според природата в нашия ум, а като принадлежащо качество на нашия ум очистващ способностите и сам по себе си носещ енергия(действие)” т.е. свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично.
Въпреки това, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на Божествената истина, която е непостижима за човешкия ум , но отговаря на безграничните предели на човешката природа т.е. до мярката до която тя може да навлезе в Божествената мъдрост. Следователно св. писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности и призовават вярващият чрез светлината на Св. Дух и по пътя на личното очистване, борба, подвизи и той да се издигне до духовното съзерцание на библейските истини.
Следователно боговдъхновеността не се явява просто приложение на определени литературни принципи, а представлява главно и предимно дар на Светия Дух, Който вдъхновил и св. писатели. Ако в Св. Писание съществува само граматически или исторически смисъл, тогава боговдъхновеността би била излишна. От друга страна с приемането на боговдъхновеността, с приемането на факта, че Свещеното Писание е боговдъхновено, Светите Отци аргументират и научното изучаване на Свещеното Писание, понеже според тях, във всяка буква и във всяка дума на свещения текст се съдържа божествена мъдрост. Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, Светите Отци формулират гениален въззглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те приписват боговдъхновеността не толкова на писмения образ, писмената форма на Откровението, а на събитията, истините, които се благовестят, т.е. Откровението, това са спасителните исторически събития, които Бог извършва по собствена инициятива(волеизволение), чрез Христа в Светия Дух, заради безпределната си любов към човека и света. Именно тези исторически спасителни събития са първостепенни и чрез тях Бог спасява човека, а не чрез писменото им повествувание, писменият им израз.
Когато четем или тълкуваме библейския текст винаги търсеното е божественото действие. По далечната цел на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Христа. Божественото познание(богопознание) е подобно на озаряване, подобно е на светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух при Тайнството Свето Кръщение. Това обача не е външна намеса на Бог в човешкия ум, намеса която го променя, а въздигането на човешкия ум на нивото на божественото действие, когато той става близък и изпълнен с Божия Ум. Тук става дума за възтановяването на човешкия ум до висините на едемския. По тази причина чрез Светото Кръщение всички вярващи стават богонаучени, стават Божии чеда и имат възможността да бъдат озарени с Божия блясък, да бъдат съсъди на Божиите благодатни действия. Въпреки това, много кръстени вярващи остават необразовани, умаловажават важността за техния живот, действието на Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познания. Противоположни на тях са светците, които жадуват за Божествената Светлина, които постоянно се очистват чрез Божествената благодат от човешките страсти, приемат факела на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на Божествената Мъдрост. Следователно светостта като дар и опитност(преживяване) на Светия Дух има връзка по същество с Боговдъхновеността и е необходимо условие за за библейското тълкуване. Да се докоснат до Божествените смисли, да усетят Божествената енергия.
Препоръчителна литература:
· „Православната духовност” от Иротей Влахос – превод от Мариян Стоядинов
· „Библия, Църква, Предание” о. Георги Флоровски.

Novozavetna hermenevtika 20.05.08г.

20.05.08г.
Църковни условия на библейското тълкуване.

Както пишат Св.Отци в своите съчинения те тълкуват само Свещеното Писание според условията които самото Свещено Писание предполага. Това предполага боговдъхновеността на Св. Писание, приемането на боговдъхновеността, както и резултатите от това приемане. Напрактика когато тълкуват библейския текст, Светите Отци се стремят към разкриване, разпознаване, опознаване, познание и действие на събитията, които открива Свещеното Писание, това е и нрайната цел. Тези събития се актуализират и преживяват от вярващите в живота на Църквата. В този смисъл целта на Свещеното Писание съвпада с целта на Църквата, следователно живота и вярата на Църквата действат като вяра и критерий на Църквата. И така преди всяко четене и тълкуване на текста на Свещеното Писание има значение, призоваването на Христа и светлината на Светия Дух, т.е. чрез молитвата вярващия се подготвя за общение с Господ и приемането на освещаващото действие, благодат на Светия Дух. Тук става дума за същия Дух Светий, който ръководил написването на свещените книги и който сега напътства и осветлява ума в тяхното правилно тълкуване или както казват Светите Отци „И тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде Боговдъхновено, за да може вярващия да достигне до истинското разбиране на целите на Божествените Тайни. В това се състои молитватаВ Църквата, която молитва се чете преди четенето на Евангелието. На първо място Светите Отци и тълкувателите на Църквата винаги поставят горещата молитва. Второто друго условие за което пишат е правилната вяра(ортодоксия) и дори на първо място правилното вярване в Божествената Троица. Св. Григорий Нисийски нарича „правилен догмат на вярата или правило в благочестието”. Тази вяра, разбира се, която съществува в Тълкуванието на Свещеното Писание е формирана авторитетно от съборите на Църквата, а също и от Православните Отции тази правилна вяра е въведена в богослуженото предание и практика на Църквата. Следователно, тъй като правилна вяра се съхранява , проповядва и живее в Църквата, очевидно това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот. Има запазено тълкувателно предание на Светите Отци. Познаването на текста е храненето на ума с екзегетическото проповядване на на Св. Отци. Светите Отци считат тълкувателното предание на Църквата за изключително важно и постоянно, прибягват до неговото богатство при неговото тълкуване. Това тълкувателно предание известява, предава, съобщава волята на писанието. Това предание е продължаващия полъх, дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Никъде в съчиненията на Светите Отци , те не предполагат твърдения за окончателното и лкуване. Аскетис – упражнение предполагащо висок духовен опит и духовна светлина, и е главно постоянно средство за изправяне на православния мироглед. Поради тази причина на петошестия Вселенски събор през 692г. в своето 19 правило се отбелязва, че „Ако се засегне някое трудно място в Свещеното Писание, тълкувателите да не го изявяват друго яче, освен както са го изложили светилата и Отците на Църквата. Еднакво важно условие за тълкуване на Свещеното Писание е богослужебното предание и живота на Църквата. Ценен е животът на Църквата: Богословието на Светите Отци, Богослужението, Химнографията, Иконографията, каноните, аскетическото предание на Църквата. Всичко това представлява тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в съвремения живот с многообразното си църковно предание и писание.
Църквата е определила и формирала определено аскетическо тълкувание. Свети Атанасий Велики: „ За изследването и познанието на истината според Писанието е потребен добър живот, чиста душа и добродетелност, според примера на Христос, защото без чиста душа и подражателен на светиите живот не е възможно да се разберат словата на светиите, т.е. познанието и разбирането на човешкия род предполагат действие на подражание на светия живот на неговите подражатели, защото само когато човек участва в живота на Църквата може да навлезе в най – дълбокия смисъл на техните слова, както са го разбирали те. Който желае да разбере ума на богословите, длъжен е предварително да изчисти и измие душата си, предварително преживее, за да може да разисква по тяхно ръководство ставането и да разбера разкритото на тях от Бога. Живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание се явява дело и функция на Църквата, която накрая търкува и благовествува Божието Слово, посредством вярващия тълкувател. Само като църковно – библейското тълкуване достига по далечната си цел обожението на човека(Благодат). В този смисъл в библейското тълкуване се явява величествен духовен процес.

Novozavetna hermenevtika 08.04.08г.

08.04.08 г.
Личността на Иисус Христос
На Халкидонския събор през 451г. е определено как са съединени двете Природи в Богочовека Христос – Неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Съществуват моменти в развоя на христологическото предание.
1. Новия Завет, а и Св.Писание.
Като цяло Новия Завет като текст и свидетелство се явява следствие и подтвърждение на въплъщението на Божието Слово. Както пишат църковните писатели „преди да се въплъти Божието Слово било невидимо, неосезаемо и неописуемо.” С историческото си въплъщение Божието слово станало видимо описуемо и осезаемо в неразрушимо и неслитно единство със своята Божествена природа. Следователно, когато отнесем този христологически анализ към богословието, текста на Новия Завет има отношение към тази видима историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно се явява разквиване и подтвърждение на Божествената Му Личност. Ако Иисус Христос е действал само като човек , тогава не бихме познавали божественността Му и обратното, ако Той е действал само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Това отношение между божеството и личността на Христос определя начина на тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според историческите условия и обстоятелства (т.е. като разказ), тогава бихме пренебрегнали неговото духовно измерение и обратно, ако търсим в Новия Завет само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет ние познаваме( се срещаме) с истинския човек и истинския Бог Иисус Христос , неслитното и неразделното единство на двете Му природи (божествената и човешката). Следователно Новия Завет като цяло разкрива целия Христос. Новия Завет е икона на Неговата Богочовешка Личност. По този начин целта или смисълът на Свещенно Новозаветните книги съвпада с целта на въплъщението на Божието Слово.
2. Както Личността на Христос, така и Свещенното Писание, според Св.Отци има две природи: човешка(историческа) и божествена(духовна).
Писменната форма на свещения текст, отговаря на човешката, а в богословския смисъл на божествената форма на Христос, въздига и подтвърждава Неговата божественост. По същия начин и Божественото Писание въздига и подтвърждава Неговата божественост по – нагоре и го подтвърждава. Писмената форма води нагоре към духовния смисъл и го подтвърждава следователно Св.Писание трябва да се тълкува в тази двойна перспектива.

Базова разлика на Триадологията на запад и Триадологията на Кападокийските отци.

I. Учението за Св.Тоица според Западното богословие в лицето на Боеций.

В самото формулиране на догмата за Св. Троица, между Боеций и Източното богословие на Отците – Кападокийци се забелязва различие, което съвсем не се изчерпва със спецификата на аргументирането, с терминологията и с подхода. Забелязва се различие, което засяга по-скоро самата същност, на догмата и то в такава степен, че – по същество – Бог – Трица, за Когото говори Боеций на Запад, вече не е същият Бог – Троица, Когото Православната Църква изповядва на Изток от великите Кападокийци нататък.
Боеций говори за Светата Троица като Троица иманентни, вътрешно – субстанциални релаций, в които абсолютно – простата и номерически единна Божествена същност се намира със самата себе си. Западното троическо богословие е убедено във вътрешно Божествения ралационализъм, по което се отличава от Източното, което е централен пункт за вярата. Учението за Св. Троица на Боеций е развито в неговия първи трактат „Как Троицата е един Бог, а не трима богове” и вторият трактат „Дали Отец и Син и Дух Светий се изказват субстанциално за Божествеността”. При Боеций „филиоквизмът” се изказва като нещо разбиращо се от само себе си, без каквато и да било специална рефлексия и обосновка. За „филиоквизма” на литинския богослов существуват причини в самите основи на неговата триадология. Щом Лицата на Бога се различават единствено в отношенията си едно към друго, то Св. Дух би трябвало да получи името си именно от отношението, в което се намира. Схемата на Боеций, че Св. Дух изхожда, бива изведен от Отца и Сина, е напълно погрешна. Според критерия на Боеций, че Лицата се различават само от отношенията, в които се намират, излиза, че Лицата трябва да бъдат четири (Отец, Син, Изводител и Изведен). Това учение излиза на повърхността на богословския дебат в края на IX век, след атаките на Константинополския патриарх св. Фотий, но на Запад се движат именно в рамките на Боециевия, релационизъм. Намерена е удовлетворяващата категория, подведени под която, Отец и Син и Св. Дух се умо – постигат, като едно – единствено Същество, едновременно с това различавайки се един от друг. Но по мое мнение, това „умопостижение” на Триединството, страда от дълбинна и принципна дефективност по отношение на изискванията на вярата. В подобна „конструкция” Лицата неминуемо изгубват своята онтологична самостоятелност, феноменализират се и до същество престават да бъдат пълнокръвни и действителни Личности – които ни са открити и засвидетелствани в Свещенното Писание и Църковния живот. [1]
II. Учението за Св. Тоица според Източното богословие.
Според думите на Св. Василий Велики, Отец е първопричината на всичко сътворено. Син е действащата причина, Св. Дух – усъвършенстваща причина. Начеващото от Отца действие на Пресветата Троица се проявява в двойната икономия на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Отца, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го въведе при Отца, и този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност[2]. Св. Отци предпочитат да употребяват думата Слово вместо Син, за да се разбират вътрешнотроичните взаимоотношения. В четвъртото си слово Св. Григорий Богослов анализира тази функция на Словото. Той твърди, че Син е Логос, защото като остава единен с Отца, Го открива, дава определение за Него. Това го подтвърждава и Св. Писание. Чрез термина ομοουσιος Църквата изразява тъждествеността на монадата и триадата – едновременно тъждественост и различие на едната природа и трите Ипостаси. Тайната на Светата Троица става достъпна едва в незнанието, издигащо се над всичко онова, което може да се съдържа в понятието на философите. Все пак това незнание, което е не само мъдро, но и милосърдно, слиза отново към понятията, за да ги оформи, да преобразува изразите на човешката мъдрост в оръдия на Божията Премъдрост - безумството на елините.
Светите Отци от IV век, „векът на троичността” използават преимуществено термините ουσια и υποστασις, за да водят умовете към тайната на Троицата. Според учението на светите отци съществува между тези термини разлика, както между общото и частното. Геният на светите отци си е послужил с двата синонима, за да различи в Бога онова, което е общо – ουσια, субстанция или същност, от онова, което е частно – Ипостас или Лице[3].
III. Същественото и най – важно различие на Запада от Източното учение на Кападокийците.
В догматическото изповядване от времето на Кападокийците насам – Трите Лица: Отца и Сина и Св. Дух се определят като „ипостаси”. А това от самото начало Им придава строго подчертан онтологически (онтически) характер. Ипостас означава, нещо само по-себе си съществуващо. Ясно е, че за св. Василий Велики ουσια и υποστασις, са думи обозначаващи неща с един и същи категориален статус. Те обозначават онова, което съшествува обозначават субстанция. Само че ουσια има общо значение, т. е. обозначава родова или видова субстанция – природа, обща за означаемото и за всички други едноприродни с него неща. Напротив – υποστασις, обозначавайки също субстанция, има частно значение и означава индувидуализираната (чрез уникален признак) природа, която съществува. При Боеций не се разграничават същността и Лицата, като „едно” и „три”, а като субстанция и акциденций – т. е. категориялно. В източното богословие ουσια и υποστασις, са една категория (с различен, но в случая с Бога съвпадащ обем).
Според Боеций, субстанцията, която е предмет на богословското съзерцание е Бог, но същевременно – Отец и Син и Дух Светий не са тази субстанция. Според Св. Григорий Богослов „Бог е един, зашото Божеството е едно, и макар да се вярва в Три, (Онези) Които са от Него се възвръщат към единство... Затова, когато насочваме вниманието си към природата на божественото – към Първата Причина и Единоначалието, Представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в Които божествената природа е дадена, Които са от Първата Причина и съществуват в Нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме са Трима” – тези думи на св. Григорий са ключови за разбирането на източната триадология.
Православното богословие разграничава Единият сам по Себе Си Бог, Който е три ипостаси и Трите ипостаси, които са този Бог. Затова св. Василий говори за „общение на Трите”, което Ги прави едно, а не за под – лежаща в Трите едност, която Ги обезличава в субстанцията Им. Апофатичната мисъл когато формулира догмата за светата Троица съумява да запази в различаването на приподата и Ипостасите тяхната тайнствена равнозначност: Бог е „еднакво Единица и Троица”, по думите на св. Максим Изповедник „Това е краят на пътя, който няма край, пределът на въздигането, което няма предел: Непознаваемият се открива със самия факт, че е Непознаваем. Защото Неговата непознаваемост се състои в това, че Бог е не само природа, но и три Лица, защото непознаваемата същност е такава, доколкото е същност на Отца, Сина и Светия Дух”. Бог е непознаваем, защото е Троица, но също така и откриващ се като Троица. Ето края на апофатизма: откровението на Св. Троица като изначален факт, абсолютна реалност, първа даденост, която не може да бъде изведена, обяснена или открита, като се тръгне от друга страна, защото няма нищо, което да Я предхожда. Като се отказва от всякаква опора в Бога, Чиято непоанаваемост се явява като Троица.
В преданието на Източната църква няма място за богословие на Божествената същност, а оше по-малко за такава мистика. Крайната цел на духовния живот, блаженството на Небесното царство, не е съзерцанието на същността, а преди всичко – участието в божествения живот на Светата Троица, обоженото състояние на „сънаследниците на Божественото естество”, като Богове, създадени след Несъздадения Бог, притежаващи по благодат всичко, което Пресветата Троица Притежава по природа. Откровението на Светата Троица се отразява в Светата Църква, често като религиозна даденост, като съборна истина.[4]
Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина, Той е изпратен от Отца чрез Него. Синът е роден от Отца.
Източното (православно) Троично богословие изхожда от откровенната ни в Сещенното Писание и в църковния живот умонепостижима Единица, Която е Троица и с това избягва неудобството да приписва на Божеството безсмислени самоотношения, в които То се самоотчуждава и самоприсвоява; избягва неудобството да превърне същностния живот на Бога в иманентна „постановка” на любовта да „театрализира” Божествената вътре – троична любов.
Цялата разлика в Източното и Западното богословие е, че на изток светите отци съзерцават Троицата в мистичния си опит, докато при Запада, богословите умодоказват Троицата, без съзерцанието и и мистичното откриване.
















Използвана литература:
1.Евдокимов, П. Православието. Изд. Омофор, С. 2006
2.Коев, Т. Догматическите формулировки на първите ІV Всел.събори. СИ, С. 1968
3. Лоски, В. Мистическото богословие на Източната Църква. Изд. Омофор, С. 2005
4. Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993
5. Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007
6. Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995
[1] Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995

[2] Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993, с.163
[3] Лоски, В. Очеркк върху мистическото богословие на източната църква. Изд. Омофор, С. 2005, с.46-48
[4] . Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007