I. Учението за Св.Тоица според Западното богословие в лицето на Боеций.
В самото формулиране на догмата за Св. Троица, между Боеций и Източното богословие на Отците – Кападокийци се забелязва различие, което съвсем не се изчерпва със спецификата на аргументирането, с терминологията и с подхода. Забелязва се различие, което засяга по-скоро самата същност, на догмата и то в такава степен, че – по същество – Бог – Трица, за Когото говори Боеций на Запад, вече не е същият Бог – Троица, Когото Православната Църква изповядва на Изток от великите Кападокийци нататък.
Боеций говори за Светата Троица като Троица иманентни, вътрешно – субстанциални релаций, в които абсолютно – простата и номерически единна Божествена същност се намира със самата себе си. Западното троическо богословие е убедено във вътрешно Божествения ралационализъм, по което се отличава от Източното, което е централен пункт за вярата. Учението за Св. Троица на Боеций е развито в неговия първи трактат „Как Троицата е един Бог, а не трима богове” и вторият трактат „Дали Отец и Син и Дух Светий се изказват субстанциално за Божествеността”. При Боеций „филиоквизмът” се изказва като нещо разбиращо се от само себе си, без каквато и да било специална рефлексия и обосновка. За „филиоквизма” на литинския богослов существуват причини в самите основи на неговата триадология. Щом Лицата на Бога се различават единствено в отношенията си едно към друго, то Св. Дух би трябвало да получи името си именно от отношението, в което се намира. Схемата на Боеций, че Св. Дух изхожда, бива изведен от Отца и Сина, е напълно погрешна. Според критерия на Боеций, че Лицата се различават само от отношенията, в които се намират, излиза, че Лицата трябва да бъдат четири (Отец, Син, Изводител и Изведен). Това учение излиза на повърхността на богословския дебат в края на IX век, след атаките на Константинополския патриарх св. Фотий, но на Запад се движат именно в рамките на Боециевия, релационизъм. Намерена е удовлетворяващата категория, подведени под която, Отец и Син и Св. Дух се умо – постигат, като едно – единствено Същество, едновременно с това различавайки се един от друг. Но по мое мнение, това „умопостижение” на Триединството, страда от дълбинна и принципна дефективност по отношение на изискванията на вярата. В подобна „конструкция” Лицата неминуемо изгубват своята онтологична самостоятелност, феноменализират се и до същество престават да бъдат пълнокръвни и действителни Личности – които ни са открити и засвидетелствани в Свещенното Писание и Църковния живот. [1]
II. Учението за Св. Тоица според Източното богословие.
Според думите на Св. Василий Велики, Отец е първопричината на всичко сътворено. Син е действащата причина, Св. Дух – усъвършенстваща причина. Начеващото от Отца действие на Пресветата Троица се проявява в двойната икономия на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Отца, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го въведе при Отца, и този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност[2]. Св. Отци предпочитат да употребяват думата Слово вместо Син, за да се разбират вътрешнотроичните взаимоотношения. В четвъртото си слово Св. Григорий Богослов анализира тази функция на Словото. Той твърди, че Син е Логос, защото като остава единен с Отца, Го открива, дава определение за Него. Това го подтвърждава и Св. Писание. Чрез термина ομοουσιος Църквата изразява тъждествеността на монадата и триадата – едновременно тъждественост и различие на едната природа и трите Ипостаси. Тайната на Светата Троица става достъпна едва в незнанието, издигащо се над всичко онова, което може да се съдържа в понятието на философите. Все пак това незнание, което е не само мъдро, но и милосърдно, слиза отново към понятията, за да ги оформи, да преобразува изразите на човешката мъдрост в оръдия на Божията Премъдрост - безумството на елините.
Светите Отци от IV век, „векът на троичността” използават преимуществено термините ουσια и υποστασις, за да водят умовете към тайната на Троицата. Според учението на светите отци съществува между тези термини разлика, както между общото и частното. Геният на светите отци си е послужил с двата синонима, за да различи в Бога онова, което е общо – ουσια, субстанция или същност, от онова, което е частно – Ипостас или Лице[3].
III. Същественото и най – важно различие на Запада от Източното учение на Кападокийците.
В догматическото изповядване от времето на Кападокийците насам – Трите Лица: Отца и Сина и Св. Дух се определят като „ипостаси”. А това от самото начало Им придава строго подчертан онтологически (онтически) характер. Ипостас означава, нещо само по-себе си съществуващо. Ясно е, че за св. Василий Велики ουσια и υποστασις, са думи обозначаващи неща с един и същи категориален статус. Те обозначават онова, което съшествува обозначават субстанция. Само че ουσια има общо значение, т. е. обозначава родова или видова субстанция – природа, обща за означаемото и за всички други едноприродни с него неща. Напротив – υποστασις, обозначавайки също субстанция, има частно значение и означава индувидуализираната (чрез уникален признак) природа, която съществува. При Боеций не се разграничават същността и Лицата, като „едно” и „три”, а като субстанция и акциденций – т. е. категориялно. В източното богословие ουσια и υποστασις, са една категория (с различен, но в случая с Бога съвпадащ обем).
Според Боеций, субстанцията, която е предмет на богословското съзерцание е Бог, но същевременно – Отец и Син и Дух Светий не са тази субстанция. Според Св. Григорий Богослов „Бог е един, зашото Божеството е едно, и макар да се вярва в Три, (Онези) Които са от Него се възвръщат към единство... Затова, когато насочваме вниманието си към природата на божественото – към Първата Причина и Единоначалието, Представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в Които божествената природа е дадена, Които са от Първата Причина и съществуват в Нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме са Трима” – тези думи на св. Григорий са ключови за разбирането на източната триадология.
Православното богословие разграничава Единият сам по Себе Си Бог, Който е три ипостаси и Трите ипостаси, които са този Бог. Затова св. Василий говори за „общение на Трите”, което Ги прави едно, а не за под – лежаща в Трите едност, която Ги обезличава в субстанцията Им. Апофатичната мисъл когато формулира догмата за светата Троица съумява да запази в различаването на приподата и Ипостасите тяхната тайнствена равнозначност: Бог е „еднакво Единица и Троица”, по думите на св. Максим Изповедник „Това е краят на пътя, който няма край, пределът на въздигането, което няма предел: Непознаваемият се открива със самия факт, че е Непознаваем. Защото Неговата непознаваемост се състои в това, че Бог е не само природа, но и три Лица, защото непознаваемата същност е такава, доколкото е същност на Отца, Сина и Светия Дух”. Бог е непознаваем, защото е Троица, но също така и откриващ се като Троица. Ето края на апофатизма: откровението на Св. Троица като изначален факт, абсолютна реалност, първа даденост, която не може да бъде изведена, обяснена или открита, като се тръгне от друга страна, защото няма нищо, което да Я предхожда. Като се отказва от всякаква опора в Бога, Чиято непоанаваемост се явява като Троица.
В преданието на Източната църква няма място за богословие на Божествената същност, а оше по-малко за такава мистика. Крайната цел на духовния живот, блаженството на Небесното царство, не е съзерцанието на същността, а преди всичко – участието в божествения живот на Светата Троица, обоженото състояние на „сънаследниците на Божественото естество”, като Богове, създадени след Несъздадения Бог, притежаващи по благодат всичко, което Пресветата Троица Притежава по природа. Откровението на Светата Троица се отразява в Светата Църква, често като религиозна даденост, като съборна истина.[4]
Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина, Той е изпратен от Отца чрез Него. Синът е роден от Отца.
Източното (православно) Троично богословие изхожда от откровенната ни в Сещенното Писание и в църковния живот умонепостижима Единица, Която е Троица и с това избягва неудобството да приписва на Божеството безсмислени самоотношения, в които То се самоотчуждава и самоприсвоява; избягва неудобството да превърне същностния живот на Бога в иманентна „постановка” на любовта да „театрализира” Божествената вътре – троична любов.
Цялата разлика в Източното и Западното богословие е, че на изток светите отци съзерцават Троицата в мистичния си опит, докато при Запада, богословите умодоказват Троицата, без съзерцанието и и мистичното откриване.
Използвана литература:
1.Евдокимов, П. Православието. Изд. Омофор, С. 2006
2.Коев, Т. Догматическите формулировки на първите ІV Всел.събори. СИ, С. 1968
3. Лоски, В. Мистическото богословие на Източната Църква. Изд. Омофор, С. 2005
4. Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993
5. Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007
6. Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995
[1] Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995
[2] Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993, с.163
[3] Лоски, В. Очеркк върху мистическото богословие на източната църква. Изд. Омофор, С. 2005, с.46-48
[4] . Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007
Всичко за мен
Християнство и будизъм
В последно време се появяват много хора, които ненавиждат християнството. В борбата си срещу него те му противопоставят каквато и да е друга религия или псевдорелигия. Между най – използваните религии за борба с християнството се издига будизмът.
Много критици(Японския учен Сузуки, Теодор Шулц, Елена Блаватска, полк. Олкот и др.) разгреждайки учението за будизма запчнаха да създават различни религиозно – нравствени системи с които искат да заменят християнството. Във връзка с този факт, ние трябва да се запознаем със същността на първоначалното „учение на Будистите” и да го сравним с идеалите на християнството[1].
Будизмът възниква в Индия през V в. пр. Хр. и се утвърждава като универсална, световна религия. Названието й произхожда от "Буда (Буддха)", т. е. Пробуден, Просветлен - религиозното прозвище, прието от историческия основател на религията Сидхарта Гаутама (Буда Шакямуни). Той става първият Пробуден и полага началото на пътя, водещ до избавление от кръговрата на съществата (самсара), до просветление и нирвана.
Сидхарта Гаутама, или Шакямуни (мъдрецът от рода Шакя) се приема почти единодушно от изследователите за историческо лице, макар че животът му често се представя в ореола на легенди. Роден е около 560 г. пр. Хр. в Лумбини селището, близо до град Капилавасту (на територията на днешен Непал). Според легендите неговата майка Майя (Махамая, т. е. Великата Мая) била най-добродетелната от земните дъщери. Говори се и за негово чудодейно зачатие, случило се в пещера. Легенди разказват още, че самият Буда избрал срединната земя на Индия (митологичната Джамбудвипа, сакрален център на света), на която да се въплъти, както и своята майка и знатния си баща Судходана. На Сидхарта Гаутама било предсказано, че или ще стане "земен цар" (чакравартин), или ще се отдели от света и ще стане отшелник. За да избегне за своя син участта на отшелничество, бащата на Сидхарта Гаутама го обградил от света, като му създал условия за охолен живот в три двореца за трите сезона на годината. За детството и юношеството на Буда също са създадени много легенди (че сянката на дърво не се отмествала, за да пази младенеца; че когато родителите му го завели в храм, статуите на боговете му се поклонили). С воински подвизи, както се полага за кшатриите, Сидхарта спечелва младата си съпруга. С нея и със своя син Рахула той живее несмущаван от бедите на света, докато този покой не се нарушава от срещи с грохнал старец, с болен човек, с погребение и вероятно с аскет: това са неговите срещи със старостта, с болестта, със смъртта и с отшелничеството като възможен (практикуван в брахманизма) изход от страданията на света. Тези срещи го подбуждат да предприеме странстване, за да търси път за избавление.
Двадесет и девет годишен, той изоставя предишния си начин на живот и се присъединява към петима аскети. Заедно с тях странства по долината на р. Ганг, подлага се на самоограничения, на лишение от храна, на изпитания на тялото. Но това само изчерпва силите му и не просветлява съзнанието му. Край селището Гая, наречено по-късно Бодхигая, след продължителна медитация под свещеното дърво "бодхи" (дърво на просветлението) Сидхарта достига достойнството на Буда - получава просветление. С проникнат от безкрайната светлина вътрешен взор той обхваща в едно всички свои предишни рождения, състоянието на всички същества в самсара, както и цялата верига от причини (свързващата всичко в света причинно-следствена верига). Тогава, както гласят преданията, той е подложен на последно изкушение от злия демон Мара с неговите дъщери, наричани Страст, Грижа и Наслаждение, за да се потопи окончателно в нирвана и да не може да проповядва Учението (Дхарма). Устоял на това изкушение, 35-годишният Буда Шакямуни се връща в света и в град Бенарес (Варанаси) произнася своята първа проповед (Бенареската проповед за четирите благородни истини и осемстепенния път).
Учението на Буда
Учението за четирите благородни истини (Чатвари ариа-сатяни) е основно будистко учение, представящо Дхарма чрез конкретни принципи, известно е още като учение за срединния път и за благородния осемстепенен път (ариа аштанга марга) към просветление и нирвана. Изложено е от Сидхарта Гаутама Буда в неговата първа проповед в гр. Бенарес (Бенареска проповед) и е записано в Сутра за задвижване на колелото на учението (Дхармачакраправартана сутра). Срединният път се определя като път на съвършеномъдрия, който остава далече от две крайности: едната крайност е отдаването на сетивни удоволствия и наслаждения, а другата – крайната аскеза, доброволните самоизтезания. Възгледът за срединност на пътя, водещ към просветление и нирвана, изразява по специфичен за будизма начин универсалната за религиите идея за златна среда, златна мяра. записано като "Сутра за задвижване на колелото на Учението".Четирите благородни (арийски) истини са: истина (сатя) за страданието (духкха), истина за възникването (самудая) на страданието, истина за прекратяването (нимродха) на страданието и истина за пътя (марга) на прекратяване на страданието.
1. Истина за страданието. "Раждането е страдание, старостта е страдание, болестта е страдание, смъртта е страдание, да бъдеш съединен с нелюбимото е страдание, да бъдеш разделен от любимото е страдание, да желаеш нещо и не го постигнеш - това също е страдание, накратко, петте групи на привързването (пет привързаности или скандхи: формите-рупа, усещанията-ведана, възприятието-самджня, вродените знания-самскара и съзнанието-виджняна) са страдание."
2. Истина за възникването на страданието. Страданието възниква поради жаждата (тришна), а жаждата за съществуване (и за несъщестуване), за възникване (и за унищожение) води до прераждане. За будиста няма външна по отношение на самия човек причина за страданието, няма и личностен носител на страданието: то е "разлято" в света. Причината за него е невежеството (авидя) на самия човек. Той допуска да се привърже към земното, допуска сластолюбие, злонамереност, гневливост, суетливост, глупост. Това отново го тласка към съществуване, следователно - към прераждане.
3. Истина за прекратяването на страданието. Страданието може да бъде прекратено чрез отстраняването на страстите; ако човек не се обвързва с тях, премахва жаждата. Тъй като от жаждата на човека за съществуване (или не-съществуване) възниква страданието, то овладяването на собствените желания може да доведе до прекратяването на това страдание - ако съумее да постигне безстрастие, той би лишил страданието от опора. В будизма човек не разчита на благодат, и не очаква помощ свише. Затова той следва да съсредоточи волеви си усилия, за да се умалят несъразмерностите и страданията в света.
4. Истина за пътя на прекратяване на страданието. Този път е осемстепенен и възхождането по него изисква овладяване на всяка от тези степени, за да стане възможна следващата. Осемте степени са: правилен възглед, правилно намерение (правилно мислене), правилна реч, правилно действие, правилен начин на живот, правилно усилие (правилен стремеж), правилна бдителност (правилно самообладание), правилно самовглъбяване (концентрация)[2].
Сравнение между основните истини на християнството и будизма
Нирвана в будизма се схваща като висше надсветовно начало. То е толкова различно от нашето битие, че никакво понятие от този свят не може да се приложи към него. На нирвана не могат да приписват качества като личност, битие, разум и т.н. в този смисъл нирвана е Божествено Нищо. Религиозният опит, основан само върху това необхватно Нищо, лесно може да доведе до безналичностна пантеистическа мистика. Към нея водят специалните упражнения на будизма. Те имат за цел потапяне в нирвана чрез лъжливи метафизически философски построения и болезнени душевни усилия.
Християнският мистичен опит също учи, че Бог е неизразим в човешки понятия, че Бог може да се схваща като Божествено Нищо според апофатическото богословие. Но както пише един от най – ярките представители на апофатизма – Дионисий Ареопагит, Божественото Нищо е Свръхнещо. Бог е Нещо, но това не означава, че е безличностен. Будисткият идеал за отричане на света и на личността е неразбираем и кощунствен за християнина[3]
Идеята за прераждането при будистите е в разрез със Богооткровенната истина за спасението на човека, а именно достигането му до вечно блаженство и възкресение след смъртта. Всички религиозно – философски системи, поддържащи идеята за прераждане(метемпсихоза), отричат първородния грях.
От еволюционистка гледна точка той няма място в човешката история, тъй като първите хора не са създадени от Бога и не са съгрешевали с първородния грях, а се появяват като резутат на все по – нарастващото усложняване на материята.
Този възглед противоречи на Библейския разказ за грехопадението на нашите прародители. Св.Тайнство Кръщение снема от нас отговорността за първородния грях и за всички други грехове , които сме сторили преди Кръщението си. След като обаче (според будисти, индуисти, теософи и др.) първородния грях не съществува, то и Св.Тайнство Кръщение никому не е нужно. А сам Господ Иисус Христос казва: „ Идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа...”(Мт.28:19) и „който повярва и се кръсти, ще бъде спасен”(Мк.16:16). Онзи човек, който не е кръстен, не е християнин и не може да се спаси(срв. Йн.3:5). Той няма право да се ползва и от другите Тайнства, съществуващи в Църквата. Това е логичният извод от отричането на първородния грях.
Учението за прераждането отрича необходимостта от Спасител. Всеки се спасява сам чрез многобройни прераждания, тъй като в границите само на един живот не може да се достигне до святост. В Православието Спасителя Господ Иисус Христос заема централно място. Той е въплътеният Син Божий(Йн.1:14), Който е „истински Бог и живот вечен”(ІЙн.5:20). Бог промисля за човека и го обгръща със Своята базмерна Любов. От гледна точка на подръжниците на учението за прераждането, Божията благодат не е нужна, понеже всеки човек се спасява сам. Не може човек да се спаси само със знание и добри дела. Будизмът отрича и Св. Мощи на просиялите Божии угодници, според тях е възможно човек да се прероди и в сфера, по – ниска от човешката (например да се прероди в животно).
Това твърдение по същество е богохулство, защото човек е създаден по Божи образ и подобие (Бит.1:26-27;5:1-2;9:6; Прем.2:23). В Св. Писание е казано: „ на човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд ”(Евр.2:27). Тази възможност се предлага само от Бога и само на принадлежащите към Църквата.
Учението за прераждането не може да обясни съществуването на Ада. Адът е „приготвен за дявола и неговите ангели” (Мт.25:41). Трябва добре да се разбере, че адът е приготвен не за хората, а за сатаната и неговите слуги, но някои хора сами избират да следват дявола и затова, ще бъдат осъдени. Притчата за богаташа и бедния Лазар(Лк.16:19-31) също така доказва че Господ Иисус Христос отхвърля възгледа за прераждането. Задгробното блаженство на Лазар и мъките на богаташа са вечни и никъде няма споменаване, че богаташът ще се прероди на земята след известно време.
От гледна точка на идеята за прераждането са съвсем необясними възкресенията, извършени от Господ Иисус Христос. Той възкресява сина на Наинската вдовица(Лк.7:11-17) дъщерята на Иаир(Мк.5:22-24;35:42;Лк.8:41-42,49-55). Как е възможно да се случат тези чудеса, след като душите на покойниците би трябвало не да се върнат в мъртвите тела, а да се преродят? Също така е необяснимо и възкресението на множество мъртъвци, които възкръсват след смъртта на Спасителя(Мт.27:52-53).
Случаи на възкресения са описани и в Стария Завет: св.прор Илия възкресява сина на вдовицата от Сарепта(3Цар.17:17-24), а св.прор Елисей възкресява сина на сонамката(4Цар.4:8-37). Възможно ли е те да се обяснят чрез възгледа за прераждането?
На Кръста Господ Иисус Христос казва „свърши се!”(Йн.19:30), т.е. Той вече е завършил своята мисия на земята. Спасението на всички, които са повярвали в Него, вече е факт. На третия ден след смъртта Си Той възкръсва от мъртвите(Мт.28:2-7;Мк.16:5-6;Лк.24:3-7;Йн.20:17) и е отново сред своите ученици, но в прославено тяло, което има чудесни свойства – например минава през отключена врата(Йн.20:19-20,26).
Ако възгледът за прераждането е правилен, би трябвало душата на Христос след смъртта Му да се намира някъде в „астралните полета” или пък веднага да се въплъти в друго тяло. Освен това тялото на Спасителя би трябвало да остане да лежи в гробницата, но тя е празна и този факт е пъдтвърден от жените мироносици(Мт.28:1,5-8), от св.ап. Петър и от св.ап. Йоан Богослов. По този повод първосвещениците и стареите дори измислят клеветата, че Христовите ученици били откраднали тялото на Спасителя(Мт.28:11-15)[4].
Когато разглеждаме осемте степени на будизма, ние също не намираме в тях каквото и да е, което да напомня покаянието, но виждаме все същата култивация на пълната невъзмутимост, безразличие и самообладание. И тук не откриваме любовта – онази любов, в която човек полага душата си за другите, както и Христос се е разпнал за нас. Освен това будизмът отрича съществуването на Бога, така че будистът няма пред кого да се кае. Идеалът на будизма е право прогивоположен на християнския идеал – той е идеалът на егоиста., защото християнството се стреми да преобрази живота, да го обожестви, а будизмът да се избави от живота[5].
Използвана Литература
1. Бакалов, Г., Коев, Т. История на религиите. С., 2001
2. Братанов, И. Относно идеята за „Прераждането”. ДК, кн.10, С.2000
3. Елисеев, В. Православният път към спасението. Изд.Тавор, С.1995
4. Зенковски, В. Единство на личността и проблемът за прераждането. ДК, кн.9, С. 1995
5. Коцевич, И. Православие и Будизъм. ДК, кн.6, С.1994
6. Лоски, Н. Християнство и будизъм. ДК, кн.6, С. 1995
7. Шанца, М. Смъртта и вечния живот в големите световни религии. ДК. Кн.5, 1994
Internet ресурси
1. http://religiology.org/index.php?page=55
[1] Лоски,Н. Християнство и будизъм. ДК, кн.6, С. 1995, с.22,23
[2] http://religiology.org/index.php?page=55
[3] Лоски,Н. Християнство и будизъм. ДК, кн.6, С. 1995, с.29-30
[4] Братанов, И. Относно идеята за „Прераждането”. ДК, кн.10, С.2000,с.4-5
[5] Елисеев, В. Православният път към спасението. Изд.Тавор, С.1995,с.25